周建雄：我国光热发电产业将从十三五起飞

在文化制度建设方面值得一提的是，隋唐开始实行了科举制度，它有力地推动了思想文化的发展特别是儒家思想在社会民众中的传播与普及，从而为形成儒学恢复正统地位而又与佛道鼎足而立的隋唐文化格局奠定了重要的基础。

关于孟子建构其人性学说时从儒家内部所直接得到的给养，没有相关的记载，但是，其建构人性学说时在儒家内部所直接遭遇的障碍，却有明确的记载，这记载就存于《孟子》之中。见郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海：上海教育出版社，2001年，第238页。

情出于性，礼作于情(《郭店楚墓竹简·性自命出》)。这里，值得注意的是，孔子二、三传弟子还基于性善立场论说性善与求利是统一的。在人性的形上根据方面，有的认为人性根源于人自身的阴阳，有的认为人性根源于气天。这是说，虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等皆从道德的维度审视人性，或者说都将人性问题理解为道德问题，因而都对人性的价值指向做了道德判断，都认为人性的实践对他者既有有利的一面，又有有害的一面，或者说有些情形下、有的时候对他者有利，有些情形下、有的时候对他者有害，所以，人性的价值既指向善又指向恶。这样，从性字的结构来看，孔子三、四传弟子中持这种观点的人认为性善者的人性属于性中的心，性不善者的人性属于性中的生。

其三，公都子所言的告子，与孟子同时，并与孟子就人性等问题有过激烈的辩论，似与孟子一样是孔子的四传弟子。从其中的性可以为善，可以为不善来看，孔子三、四传弟子中持这种观点的人认为所有人的人性都是相同的，这种相同包括人性的本质层面与内容层面，人性本身是没有所谓善与不善的，或者说，人性在本质、内容上是没有所谓善与不善之分的，但是，人性的发显、人性的践行却有其善与不善之分、有其价值指向，并且其善与不善、其价值指向是不确定的，既可以走向善，也可以走向不善。此处所引文字独取二先生数字，据王白田《朱子年谱》补。

《论语集注》的叙述特点是：是先训读，次解释大意，次引程子、程门之说，最后以愚谓、愚按补足之。[23]《论语集注·八佾第三》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010 年，第88页。他自己说过：程先生经解，理在解语内。[2]其实在孔子跟他弟子对话之外，《论语》还有一小部分记载了他的弟子的一些言论或者言行，这在整个《论语》里面占的分量比较小，可以说是附属于孔子与诸弟子所语之言也。

可惜因为受到当时地震的影响，有很多简都遭到了损坏。他又说：鲁共王时，尝欲以孔子宅为宫，坏，得《古文论语》。

为了整体地了解汉晋南北朝的这些《论语》注本，我们来看看何晏和皇侃的详细叙述，也可以了解何晏、皇侃集解的特色。当然仁礼是结合的，在儒家思想特别是早期儒家里，也重视仁礼的结合，而不是分离。东汉桓谭在其《新论·正经篇》里指出，《古论语》与《鲁论语》《齐论语》相比文异者四百余字。最后谈一下，孔子思想的核心到底是什么？20世纪70年代，美国有一位著名哲学家名叫赫伯特·芬格莱特，他不是个汉学家，但是在汉学方面他也做了一点努力，写了一本书《孔子·即凡而圣》，这本书的封面上写了一个礼字。

汉代的注解，它的特点是：只诠字义。不仅它在分章上多了一篇，而且在《古论语》每篇的次序与《鲁论语》《齐论语》也有所不同，后来南北朝的皇侃说《古论语》以《乡党》为第二，以《雍也》为第三[6]，而我们现在的传本是《为政》第二，《八佾》第三，故可以说《古论语》的篇次与《鲁论语》《齐论语》也有所不同。以上我们可以看到，古代解读《论语》大体是这样的，那么，20世纪以来，是如何解读《论语》的呢？我们看《论语》的注解，主要的还是语文学的这种模式，思想性的义理诠释极少。在《论语精义》的序里面他也讲了：汉魏诸儒，正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功博矣。

何晏《论语集解》序文里说其二十篇中，章句颇多于《鲁论》[5]，就是说不仅它多了两篇，而且前二十篇里面的字句往往比《鲁论语》要多，即它前二十篇的题名和《鲁论语》是一样的，但是文句、字数多少还是有所不同的。郑注本在宋代以后已经亡佚了，所以敦煌和吐鲁番里面出土的这些残卷，能够帮助我们看到隋唐以前郑注本的原貌。

因此借助着这股历史洪流，《论语》长久不断地渗透进几千年中国的社会文化和人民大众中，成为中华美德教育的根本堡垒。清代刘宝楠的《论语正义》，还是对何晏《集解》的注释和疏证。

郑注《周礼》云：发端曰言，答述为语。一是弟子相与言而接闻于夫子之语也，弟子之间相互讨论以前听到的夫子说过的话。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来）[14]。这些都非常鲜明地体现了朱子以系统的道学家的理论来解释《论语》。朱子兼顾训诂，但是还是以义理解经为主，而他的义理解释，如果我们看道学的解经史，他在思想上既继承了二程，又和二程在解释方法上有所区别。孔子应答弟子、时人讲的话，当时弟子们各有所记，夫子去世以后，门人把这些之语加以编辑整理，所以叫做《论语》。

这里简单地提一下近代以来对《论语》的辨伪研究。除了这两类诠释学以外，还有第三类，我们把它叫做文本的应用型的诠释学，不是语文型的，也不是义理型的。

文本的诠释可以分为几种形态，比如一种就是语文学的诠释学，它是对于文本主要进行语文学的一种诠释。同时，在宋明时代也很强调仁，它不仅是最高的德行、最高的道德、最高的原则规范，同时还是最高的精神境界，这些应该说都是礼所不能包含、表达的。

比如《论语·公冶长》说到：性与天道不可得而闻，何晏说：性者，人之所受以生也。这是《四库提要》对邢《疏》做的总结，历来也被大家所接受。

鲁共王时，尝欲以孔子宅为宫，坏，得《古文论语》。汉兴，有齐、鲁之说，是说主要有两个传本，一个是《齐论语》，一个是《鲁论语》。下面对第四、第五节做一个总结。[11]《论语义疏》，第13页。

东汉刻《熹平石经》，五经之外加了《论语》《孝经》，立于太学，可见，《论语》此时应该说已经明确获得了经典的地位。事物当然之理主要是指人们的规范，在这里道主要就是指人道而言。

四、关于《论语》的集解本（上） 汉代《论语》的单注已经不少了，如《鲁论》有郑氏注，《古论》有孔氏注，还有马融注，《张侯伦》有包氏注、周氏注。篇次不与《齐、鲁论》同。

所以照这个解释，应该说命是天所赋之天理，性是人所受之天理，命是从施发赋就而言，性是从禀天之受而言，所以天命、天性是同一个过程的两个方面。如果在何晏的《论语集解》、江熙的《论语集注》里面都没有，而另外所有的当时通儒的解释，皇侃也把它采取进来，以示广闻也。

在美国的学界里面用礼来解读孔子，把它作为美国文化里面的一种讨论，也无可厚非。[17]特别是性相近章注说：王弼曰：不性其情，焉能久行其正。而皇侃的《论语义疏》同样是与《集解》一样有名，它是对何晏《集解》的进一步地疏解，是以何晏的《集解》为注释对象。[29]首先朱熹收集二程先生的讲法，然后又采取了学术有同于二程先生学问宗旨，以及有得于先生这些人的说法，以附在每个注解的后面。

凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。第二，改易各家，自下己义。

因为何晏坚持集诸家之善这个原则，所以他对汉魏的《论语》研究成果进行了集解。据汉人和后来有些学者的区分，如张华在《博物志》卷六里说：圣人制作曰经，贤者著述曰传。

近人程树德的《论语集释》，可以说也是刘宝楠工作的延伸。[3]《周礼注疏》卷二十二《春官宗伯》，东汉郑玄注、唐贾公彦疏，北京大学出版社1999年，第575页。